Формирование средневековой философии. Латинская патристика - Г. Г. Майоров

Итак, мы рассмотрели оба варианта Августиновой теории иллюминации. Ни один из них не посягает на познаваемость научных истин. Но в первом из них сами истины просвещают ум своим светом, тогда как во втором они постигаются умом благодаря тому, что озаряются, «высвечиваются» божественным светом. Средние века знали оба этих варианта, хотя более популярным был второй. Отождествление бога с геометрическими теоремами и теорией чисел не очень импонировало благочестивым теологам. Как правило, им был чужд научный энтузиазм Августина. Второй же вариант сохранял таинственность божественного существа и минимизировал самостоятельность научной истины. В этом варианте теория Августина оказала сильнейшее влияние почти на всех крупных мыслителей раннего средневековья вплоть до Фомы. Ансельм в своем учении о познании «рег Іисет еі ѵегііаіет Оеі» просто привел теорию Августина к систематической форме[171]. Иллюминационизм стал основой гносеологии Александра Гальского и его ученика Бонавентуры[172]. Среди последователей Бонавентуры его разделяли Джон Пеккам, Роджер Марстон, Матфей из Акваспарты[173]. Что касается Аквината, то, по меткому замечанию Коплстона, августиновская «теория божественной иллюминации получила у Фомы интерпретацию, сводящую ее к нулю»[174]. Интеллигибельный свет был истолкован им как свет человеческого разума, истинного в силу того, что он создан по образу и подобию бога. Полностью отверг иллюминационизм по причине его логической несостоятельности и надуманности «тонкий доктор» Дунс Скот. Для него, как и для Фомы, божественное участие в познании выражается в том, что бог сотворил и поддерживает человеческий разум[175]. Новую жизнь теория иллюминации обретает в немецкой мистике, у Экхарта, Таулера и др.[176] Но здесь она сливается с мистическими идеями, имеющими греческое, византийское происхождение. В мистической форме иллюминационизм продолжал свое существование и в эпоху Возрождения, и в Новое время. В частности, он вдохновлял автора «Утренней Зари» Якоба Бёме.

Еще более богатую историю имело августиновское учение об интеллигибельном мире, отождествленном с божественным разумом. С разными оттенками оно принималось подавляющим большинством средневековых теологов. Оппозицию ему составлял только крайний номинализм. Что касается терминистов школы Оккама, то они ее просто игнорировали. В сознании западных теологов начиная с XII в. идея Платона — Августина об автономии умопостигаемого сливалась с учением Аристотеля — Авиценны об активном «отделимом» разуме. В такой синкретической форме она продолжала оказывать воздействие на средневековую мысль XIII‑XIV столетий. Уместно напомпить, что и в XVII и. проблема автономии интеллигибельного все еще решалась почти тем же способом (посредством нативизма и априоризма), каким решал ее Августин, хотя и в ином мировоззренческом контексте, и с иными целями.

Этим мы закончим наше изложение гносеологии Августина. Разумеется, мы не охватили всего предмета. Августин имел вкус к гносеологическим тонкостям, и в его сочинениях можно встретить немало интересных догадок и ценных находок, собрать которые воедино не позволил бы объем данной книги.

Глава третья. МИР И ЧЕЛОВЕК

Был ли Августин философом? Предыдущая глава должна была убедить читателя, что он может считаться таковым не только по античным и средневековым стандартам, в соответствии с которыми философами называли Пифагора и Платона, Цицерона и Лукреция, Соломона и апостола Павла, Архимеда и Галена, т. е. всех тех, кто прославился своей мудростью, ученостью или искусством жизни; он может считаться философом и по современным критериям, по которым мы без колебания оцениваем как философов тех же Платона и Плотина, Лейбница и Беркли, Шеллинга и Гегеля. Короче говоря, Августин по оригинальности и силе мысли, тонкости и глубине анализа, универсальности подхода немногим уступает крупнейшим философам–идеалистам, известным истории. Но был ли Августин системосозидающим философом? Ответ на этот вопрос зависит от того, что мы понимаем под философской системой. Платон и Лейбниц не создали систематически построенной философии, и все же мы говорим о философских системах того и другого с такой же уверенностью, с какой говорим это об учениях Аристотеля и Вольфа, специально занимавшихся систематикой. Мы даже вправе утверждать о Вольфе, что он не создал собственной философской системы, а только интерпретировал на формальный манер систему Лейбница. Отсюда ясно, что учение становится философской системой не столько от формальной упорядоченности, сколько от своей универсальности, сочетающейся с единством оригинальной позиции мыслителя в основных мировоззренческих вопросах.

Система взглядов йе всегда Сочетается с систематйческим изложением этих взглядов. Мировоззрение Августина ни в одном из его сочинений не изложено систематически. В то же время его учение охватывает практически весь круг известных античности философских проблем, которые решаются с единых, характерных именно для Августина позиций. В этом смысле мы и можем говорить о его философской системе. В последующих разделах нашей книги излагается содержание наиболее важных частей этой системы: учения о мире и учения о человеке.

1. БЫТИЕ

В фокусе всей философской системы Августина стоит проблема бытия. Быть, быть как можно дольше, быть вечно и никогда не исчезать — вот какое изначальное желание движет помыслами любого религиозного мыслителя, служит психологической подоплекой любого учения о бессмертии и надстраивающегося над ним учения о боге [177]В век Августина, в эпоху «умирания» древней цивилизации, когда, казалось, все сущее было ввергнуто в процесс неостановимого изменения, превращения и деградации, проблема бытия и небытия ощущалась особенно остро. Бегство от всюду подстерегающего небытия и смерти, обретение надежной гавани в бытии абсолютном — таков лейтмотив августиновской «Исповеди». Что же это за абсолютное бытие, укрывающее от смерти? Согласно Августину, бытие в истинном и абсолютном смысле есть то, которое не имеет никакой примеси небытия (СопІ. VII И). То, что обладает таким бытием, всегда существует во всем своем целом и не может не существовать. А поэтому оно не может и изменяться или же существовать во времени. «Величайшим бытием должно называться такое, которое всегда пребывает одинаковым образом, совершенно подобно самому себе, ни в одной своей части не может подвергаться тлению или изменению, не подвержено времени, не может сейчас быть иным, чем раньше, — именно это называется бытием в самом истинном смысле» (Бе тог, II 1).

Изменяющееся есть нечто среднее между бытием и небытием, так как оно постоянно есть не то, что было и будет, а то, чем оно уже (или еще) не является, относится к небытию. Любое изменение оказывается частичной смертью, признаком бедности и неполноты бытия (Іп Іоап. Еѵ. XXXVIII 10). Изменяющееся пребывает только в неуловимо краткие мгновения настоящего, в нем почти все принадлежит прошлому и будущему, т. е. «отсутствует». Неизменное жѳ все имеет в настоящем и ничего в прошлом и будущем: оно все целиком «присутствует» (Бе Діѵ. ди. 17). Неизменное и целостное присутствие в настоящем без прошлого и будущего означает вечность. Абсолютное бытие вечно (Іп Іоап. Еѵ. XXIII 9).

Истинное и совершенное бытие, кроме того, субстанциально [178]. Быть субстанцией, по Августину, значит: «во–первых, быть; во–вторых, быть тем или этим; в–третьих, оставаться тем, что есть, столько, сколько возможно» (Ер. И, 3). Как видно из этого определения, субстанция есть бытие, бытие определенное и стремящееся удержать свою определейность. Отсюда понятно, что бытие величайшее, неизменяемое и вечное является в то же время и величайшей субстанцией (субстанцией в самой высокой степени). В понятие субстанции входит также то, что она есть носитель, основа свойств, качеств и акциденций. Но это относится в большей мере к субстанциям изменяющимся, ибо неизменное не может вообще иметь привходящих, переменных свойств (акциденций), а свойства и качества атрибутивного характера тождественны в нем с ним самим и друг с другом: для неизменяемой субстанции «то же самое быть истинной и просто быть; просто быть и быть великой, а поэтому быть истинной то же самое, что быть великой» (Бе Тгіп. VIII 2). Из этого следует, что неизменяемая субстанция есть бытие абсолютно простое и неделимое; в нем содержащее и содержимое совершенно совпадают: оно есть то, что оно имеет (Бе Тгіп. V 12). Поскольку же неизменяемое существует вечно и целокупно в настоящем, актуально, то. для него нет различия между потенцией и актом, точнее, в нем нет ничего только возможного, но все действительно. Возможность в метафизическом смысле есть материя вообще. Следовательно, истинно сущее нематериально. Тем более оно бестелесно и непространственно, так как телесная материя и пространство помимо всего прочего делимы (Бе Тгіп. XII 17). Непространственность и нематериальность истинно сущего, с одной стороны, обеспечивают ему вездеприсутствие, с другой — делают его недоступным чувственному восприятию и постижимым только умственно: оно может всегда и всюду созерцаться одновременно всеми умами (Сопіг. ер. Рипй. 20). Это умопостигаемое субстанциальное бытие как нечто противоположное материи не есть «оформленное», получившее свою определенность от чего‑то еще (поп Іогшаіа, поп іаЬгісаІа), оно есть чистая форма (Бе Тгіп. XV 26). В равной мере оно обладает своими качествами не от причастия к чемуто иному, как дом велик по причастию к величине, а потому, что его качества есть оно само: это бытие велико, потому что оно есть основа всякой величины, оно есть само «величие» (ІЪій. V И). Наконец, высочайшее бытие есть и высочайшее благо (Бе йіѵ. ди. 24). Бытие, субстанция, природа, форма — это благо, так же как небытие, уничтожение, смерть, порча, деструкция — это зло (Бе тог. II 1—3). Поэтому то, что существует в наивысшей мере, является и наивысшим благом.